由此可见，“鬼神”就是祭祀对象，而祭祀，是当时的政治生活中头等大事，对这样的崇拜偶像，孔子怎么可能说要与它们“疏远”、保持距离呢？
所以，我们今天对“敬鬼神而远之”这句话的理解是错了，错就错在把“远”理解为“远离”、“疏远”。
“远”本来是个形容词，作名词，指“远方”、“远处”。作动词，指“到远处去”。“到远处去”，有消极的逃避，就是“远离”、“疏远”；也有积极的推进，那就是“致远”、扩展。
积极推进向远处，《论语·子张》篇中就有一个例证。
子夏曰∶“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”
子夏说：“虽然是小道（层次不高的方法、谋略），也必定有可取之处，但推广恐怕有副作用，因此君子不这样做。”
《颜渊》篇中还有一例。
樊迟问“仁”，子曰∶“爱人。”问“知”，子曰∶“知人。”
樊迟未达。子曰∶“举直错诸枉，能使枉者直。”
樊迟退，见子夏曰∶“乡也，吾见于夫子而问‘知’；子曰∶‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”
子夏曰∶“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于於众，举伊尹，不仁者远矣。”
这段话，一般的白话译文为：
樊迟询问仁，孔子说：“爱护他人。”樊迟询问知，孔子说：“了解他人。”
樊迟未能理解，孔子说：“举用正直的人来代替不正直的人，能使不正直的人变得正直。”
樊迟退出来，见到子夏，说：“刚才我去见夫子询问知，他说‘举用正直的人来代替不正直的人，能使不正直的人变得正直’，是什么意思呢？”
子夏说：“这话涵义丰富啊！舜拥有天下，在众人中挑选，举用了皋陶，不仁的人就离去了。汤拥有天下，在众人中挑选，举用了伊尹，不仁的人就离去了。”（金良年《论语译注》）
此译还是把“不仁者远矣”的“远”译为“远离”。但前面孔子明明说“举直错诸枉，能使枉者直”，那么，举用贤人的结果，应该是使“不仁者仁矣”，怎么是使“不仁者”远离呢？因此，这个“远”不是“远离”，而是“致远”、推广的意思。举用贤人，不仁者学习他的榜样，就把仁政推广出去了，这才叫“能使枉者直”。
《汉书·韦贤传》：“四垂无事，斥地远境，起十余郡。”颜师古注：“斥，开也。远，广也。”“远境”就是把边境向远方拓展。
《左传·昭公四年》中的一段话更能说明问题：
楚子示诸侯侈。椒举曰：“夫六王、二公之事，皆所以示诸侯礼也，诸侯所由用命也。夏桀为仍之会，有缗叛之。商纣为黎之蒐，东夷叛之；周幽为大室之盟，戎狄叛之，皆所以示诸侯汰也，诸侯所由弃命也。今君以汰，无乃不济乎？”王弗听。子产见左师曰：“吾不患楚矣。汰而愎谏，不过十年。”左师曰：“然。不十年侈，其恶不远。远恶而后弃。善亦如之，德远而后兴。”
楚灵王登位才二、三年，就会盟诸侯，摆出要做霸主的架势。为了使参加会盟的诸侯敬服，楚灵王就向诸侯展示他的奢侈的排场。大臣椒举就以六王（夏王启、商王汤、周武王、周成王、周康王、周穆王）二公（齐桓公、晋文公）的正面例子，夏桀、商纣、周幽王的反面典型，说明会盟诸侯要“示诸侯礼”，而不是“示诸侯汰（奢侈）”，楚灵王不听。因此，参加会盟的郑国大夫子产对宋国的左师大夫向戌说：“我不担忧楚国的威胁了。楚灵王奢侈而又拒谏，楚国的衰败不会超过十年。”
向戌说得更绝：“然。不十年侈，其恶不远。远恶而后弃。善亦如之，德远而后兴。”说得对，没有十年的奢侈，他的恶行还传播不远。恶行远播然后会遭到厌弃。善行也一样，德名远扬然后事业兴旺。
“远恶”“德远”的“远”，都是动词，是“传向远方”、“推广至远方”的意思。“敬鬼神而远之”的“远”，应该与此近似，是“致远”“推广”的意思。就是把敬事（侍）鬼神的态度推广到其他方面，如君臣关系、父子关系、亲友关系、同事关系、邻里关系等社会关系，这就是“为礼敬”、“执事敬”。所以，本句中的“之”也不是像以往旧注认为的指代“鬼神”，而是指代“敬鬼神”这种态度。
但为什么这样的只要稍许想一想就能发现错谬、也容易解决的问题，千百年来没有人提出质疑，没有人解决疑难呢？这种集体无意识里面，是否蕴含着某种文化潜话语呢？
从表面原因来看，造成这种误解的毋庸置疑，是因为《礼记·表记》中与此相关的一段话，也可以说是对本句的解释，历来注家为本句作注时，多引用这段话为证。
子言之：“君子之所谓仁者其难乎！《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之；弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。”子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲；殷人未渎礼，而求备于民；周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。”子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”
历来注家，看到“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”,“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”这样的话，一“远”一“近”，“近”是接近，就认为“远”是“疏远”无疑了。其实，“远”作“推广”解，推而广之到哪里呢？贴近人事，也是很通顺的。
本来，如果单看“敬鬼神而远之”这句话，容易认为“敬”和“远”两个动词相对而言，作用对象应同是“鬼神”，所以，“之”也应指代“鬼神”。但从“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”看，“远”是与“近”相对而言的，“近”是近“人”，“人”是指的“人事”，那么，“远”就显然是指“远”“事鬼敬神”这件事了。从具体论述来看，夏代是“先禄而后威，先赏而后罚”，周代是“其赏罚用爵列”，“先禄”、“用爵列”，就是将对“鬼神”的“敬”的态度“远之”而“近人（事）”。
但引这段话，不仅是要说明以前对“敬鬼神而远之”的误解是源于对“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”的误解，更重要的是，从这段话可以了解孔子对宗教信仰的观念；而孔子的宗教信仰观，对中国人整体的宗教信仰观有非常深刻的影响。
我们今天在理论层面上的对宗教信仰的观念，是西方的宗教观，认为宗教具有三个不可或缺的要素：偶像崇拜，教义，宗教仪式、仪规。而且，一神教是宗教成熟的标志。
从这样的宗教观出发，现代中国人被认为是缺乏宗教情感的。就是古代中国人，也是缺乏宗教情感的，或者说，宗教情感层次不高。
首先，中国的宗教不是严格意义上的一神教。道教到很晚才将最高神定为元始天尊，还未见得一致公认。信众膜拜的是玉皇大帝、太上老君、上三清、各路神仙等，而且道教好封神，不断有新的神产生。佛教似乎只崇拜佛，但释迦牟尼佛只是无量无数佛之一，虽然是娑婆世界的教主，但其他佛世界的教主，如东方净琉璃世界药师佛，西方极乐世界阿弥陀佛，还有过去古佛，未来佛，一样是有求必应，救度娑婆世界众生。再加上菩萨众、罗汉、护法神等，更是多得无其数。儒教好像是孔子唯我独尊，但孔子再神化，终究还是个人，离开西方宗教意义上的神，其实有很大的距离。所以，儒教能不能算宗教，一直是个悬而未决的问题，而且今天的大多数中国人并不把儒教视为宗教，尽管各地有供孔子像的文庙。
其次，释道二教的仪规，主要是约束神职人员行为的；佛教还有在家信徒的受五戒、受菩萨戒、受灌顶等仪规，现在的道教未见有对一般信众的仪规，儒教未见有对信徒的仪规。所以，除神职人员外，佛教徒、道教徒是很难界定的。而西方的天主教徒、新教徒的身份确定是比较容易的。
再次，从教义来说，儒释道三教的教义更像是哲学，而不是来自权威的训诫与律令。即使三教教主释迦牟尼、老子、孔子在传播教义时，也是与弟子、信徒、大众等平等讨论、辩论；而在基督教里，就是上帝之子、基督耶稣，也是以训示、显神通来建立权威，收服民众的。西方学者常称“东方神秘主义”，其实，东方宗教的教义可以说完全逻辑化的，没有神秘主义因素。相反，基督教义却是以神秘主义（如上帝创世说、耶稣的神迹、世界末日预言）为基础的。
以上的观点，我过去认为至少是正确的知识，或者说是关于宗教信仰的科学知识，现在知道，这仅仅是话语，是以西方宗教观念来衡量东方的宗教信仰。而东方其实有自己的宗教信仰理念。孔子的这段话就表达了中国先秦时期的宗教信仰理念。从这种理念来看，现在西方所谓成熟的宗教基督教，倒是不成熟的宗教。因此，西方所谓高层次的宗教情感，其实层次并不怎么高。
孔子提出的宗教信仰理念是什么呢？
第一，明确区分了精神信仰和偶像崇拜，指出偶像崇拜这种形式是低层次的宗教活动。孔子肯定“夏道尊命”、“周人尊礼尚施”要高于“殷人尊神”，就是肯定精神信仰高于偶像崇拜。“命”其实与我们今天所说的“客观规律”的概念相似。“命”是“天命”，字面意义是有意志的天发布的命令，其实天的意志就是“辅万物之自然而不敢为”，帮助万物（众生命）依照自己的天性去生存、发展，“恒有欲”就是“恒无欲”；所以，天的意志不是一种随意的干预，也不是从心所欲不逾矩的指挥调度，就是客观的规律。所谓违反天的意志，就是违反自己的天性，就是自己跟自己作对。而礼，孔子认为是符合天命，也就是符合人的天性的行为准则，有利于调谐人际关系，培养人的美好情感。但“礼”与“命”相比，一是外在的，更是退而求其次的，是社会从“大同”退化到“小康”的产物，精神性含量已经减少了许多，所以“尊命”又要高于“尊礼”，因此，孔子说“夏‘道’尊命”，而不说“夏‘人’尊命”，说“周‘人’尊礼”而不说“周‘道’尊礼”，一曰“道”，一曰“人”，这地方就可以看到一言含褒贬的春秋笔法。这样的宗教信仰理念，实际上取消了人格神的地位。这与佛教的宗教信仰理念是一致的。在佛教中，原来印度教里的神祇，包括最高神梵天，都不过是天道的众生。而佛则是觉悟的众生，并非只有天道众生才能成佛，六道众生皆可成佛，但如果不觉悟，众生还是众生，还是要在六道里轮回受苦。所谓觉悟，就是“了生死”，也就是了知超脱轮回的奥秘，并能自由运用，与今人说的“掌握客观规律”，简直是“同出而异名”。
第二，这种宗教信仰理念，明确提出，一种宗教理论与实践，是否成熟、是否完善、价值之高下，以其对社会的作用与效果作为衡量标尺。也就是说，由人是来定位神，而不是由神来定位人。这种理念，以《左传·桓公六年》记载的随国大夫季梁的话来说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……今民各有心，而鬼神乏至。”看，因为民众心不齐，鬼神无所适从，也就很少来了。这在现代人看来很幽默的说法，在当时可是一本正经的政治理论，可见这种理念在当时是主流意识形态。
孔子在这里很巧妙、很形象的提出了“亲而不尊”、“尊而不亲”两种教化的效果。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。而理想的政治则是，使民有父之尊、有母之亲。所以，“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。”（《易·观·彖辞》）