第6章 中国式的宗教情感 ——“敬鬼神而远之”章句甄读（1 / 3）

中国式的宗教情感

——“敬鬼神而远之”章句甄读

樊迟问“知”，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问“仁”，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”

这一章，在《雍也》篇中。不像前面说到的“论语头条”、“‘女子’问题”、“父子相隐”，注解众说纷纭、莫衷一是，此章历来的注释没有什么大分歧。但我却发现各家注释有个重大的失误，而由此又可能引出一个重大的理论问题。

我发现的重大失误，就在对“敬鬼神而远之”的注解上。

历来对这句话的读解，都是“敬奉鬼神而远离它们”（金良年《论语译注》），在这样的理解的基础上，产生成语“敬而远之”。“远”作“疏远”解。但只要仔细想想，就可以知道，孔子在当时是不可能说“远离”鬼神、“疏远”鬼神这样的话的。或者说，孔子当时说“敬鬼神而远之”，不会是我们今天读解的意思。

我们首先看看那个“敬”字。《论语》中有19章说到“敬”，“敬”是《论语》重点论述的一个概念、一条行为准则、一项价值标准。

什么是“敬”？

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《學而》）

“敬事”的“事”，理解为“侍”，服侍，是下对上的一种恭敬、严肃、谨慎、身体力行、不敢怠慢的态度。“敬鬼神而远之”在《礼记》中作“事鬼敬神而远之”，所以，“敬事”就是“事鬼敬神”，就是“敬鬼神”，是“道千乘之国”的头等大事。“敬”就是祭祀鬼神时应有的态度。

把这种态度引申到人事上，孔子提出，对父母的“孝”道，核心的精神也是“敬”。

子游问“孝”。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于於犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？” （《为政第二》）

“礼”，最初是指对鬼神的祭祀，以后引申到人事，成为一种文化制度与制度性文化。从上所述可以看到，“敬”是“礼”文化要提倡的基本的精神。首先是“敬”，其次是“信”。“信”也是首先对鬼神有信，祭祀告天时，不文过饰非，不夸大其辞，以后引申到人事，取信于民。其次是“忠”。“忠”不是我们今天理解的“绝对服从”，而是“负责”的态度。“敬”是基本精神，“信”与“忠”是具体的行为准则，是建立在“敬”的基础上的。如果把“敬”比作“道”，那么“信”与“忠”就是术。故而，孔子谈到“为礼”，就举“敬”。

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾第三》）

“上好礼，则民莫敢不敬。”（《子路》）

尊礼，是为政之道，是一种政治方略。所以，“使民敬”就成为礼政的一项重要原则。

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。” （《为政》）

子曰∶“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）

孔子认为，政权（包括天下、诸侯国、大夫采邑），用智谋得到了，不能用仁爱的政策来保守，虽然得到了，必定要失去。用智谋得到了，也能用仁爱的政策来保守，但不能用庄重的态度来执政，民众不敬服。用智谋得到了，也能用仁爱的政策来保守，用庄重的态度来执政，但不能按照礼来指导行动，还是没有达到完善的程度。由此可见，使“民莫敢（进而）不敬”是当时执政者孜孜以求的政绩。

要使“民莫敢不敬”执政者，首先要执政者以身作则，在事（侍）鬼神时“敬”，这就是“临之以庄”，这是当时的主流意识形态。孔子对当时的政治现实不满，概括为“礼崩乐坏”，可见孔子是站在当时主流意识形态的立场上对现实政治进行批判的，或者说，孔子要利用当时的主流意识形态的话语，来推行他的政治主张，实现他的政治理想。所以，孔子怎么可能对弟子们说，一面对鬼神要“敬”，一面又要疏远它们，对鬼神采取阳奉阴违的态度？

我们再来看看“鬼神”这个概念。“鬼神”，在先秦实际是一个意思，“鬼”就是“神”，从总体上说，就是祖先，或者说，把他们当祖先一样来供奉、祭祀。

中国上古称死人为“鬼”，“鬼者，归也”，就是回家的人。中国文化是视死如归的文化。“鬼”在先秦时并无贬义，还有敬义，屈原说的“山鬼”就是“山神”。“鬼”是从其来历上定义的，也就是从发生学上定义的；“神”是从功用上定义的（“神”是“阴阳不测”之用）。

汉以后，有了“‘鬼’之灵者曰‘神’”的说法，有了“神”比“鬼”高的观念，这与人间的等级观念定型化是相应的。但《山海经》里，还记有这样的传说，东海中有一座山，名叫“度索”。上面有棵大桃树，占地方圆三千里。东北有道门，名叫“鬼门”，是成千上万的鬼聚集的地方。天帝派两个神人来把守，一个名叫神荼，一个名叫郁垒，监督、领导群鬼。如果有害人的鬼，就用芦苇拧成的绳子，把它绑起来，用桃木箭射它，把它喂老虎。神荼、郁垒，就是后来的门神，在中国百姓家的门上贴了两千年。从这个传说看，“神”高于“鬼”的观念的产生可能在汉代之前。但也不能排除汉代人整理《山海经》时往里面添加了内容。但无论“神”“鬼”，都是死去的人，这一点是肯定的。

到译《佛经》，把“薜荔哆”（梵语音译）意译为“饿鬼”，把“那落迦”（梵语音译）受苦众生意译为地狱鬼，从此“鬼”就大大降格了。同时，“神”采用了先秦时方术家、神仙家的说法，也不一定是死人，而可能是白日飞升的仙人了。所以，后人的“鬼神”崇拜的观念与先秦时“鬼神”崇拜的观念是有所不同的。后人观念中的“鬼神”是种异己的神秘力量，而先秦时的鬼神崇拜其实就是祖先崇拜的变形。

祖先崇拜是中国传统文化中的一个主要成分。儒家在使祖先崇拜理论化（或者说意识形态化）方面有决定性的作用，但“存在决定意识”，在使祖先崇拜、孝文化成为中华民族心理深层结构因素方面，还有更本质的力量在起决定性作用。这个更本质的决定因素，就是中华民族很早就进入了农耕社会。是农耕社会这一存在，决定了祖先崇拜、孝文化会发展成为几千年中国社会的主流意识形态。

为什么这么说？

农耕社会，人们世世代代生活在同一块土地上、基本相同的生活环境中，后人的生产、生活条件，都是由前人创建、遗留下来的，所谓“前人栽树，后人乘凉”。因此，“生”这个词，在古代的意思，不仅是产生、诞生、生出，还有生养、生育的意思，包括养育的意义在内。“生”也是“养”，所以人活在世上的整个过程可以叫“人生”，出生以后是被抚养，成年以后是自养，成家以后就要养家，要抚养下一代，赡养老人。农耕社会，人与土地的关系非常密切，就像树与土地的关系。“树挪死，人挪活”，其实不是农耕社会的观念。农耕社会是以离乡背井、流离失所为人生一大苦事；是“父母在，不远游”；是游子思乡、叶落归根的情结；是“莼鲈之思”。

“莼鲈之思”这个典故很典型地反映了这种中国特色的心理。

晋代的一个大官张翰，看到秋风起，落叶飘，想念家乡吴中——现在的江浙一带的菰菜、莼羡、鲈鱼脍，说：“人生最值得珍贵的是适性舒服，有什么能把我束缚在职位上，在几千里外求名誉地位？”于是打道回家了。这样洒脱的行为，在当时传为美谈，引起了许多士人的内心共鸣，张翰也因此名垂青史。中国古代延续几千年的土地制度，也是以家庭为单位，向国家承包使用权。开垦的荒地，国家也承认其有使用权。这使用权可以继承、可以转让买卖，给人以产权的错觉，习惯将它当财产对待。父亲死了，儿子继承那使用权。有几个儿子，则由有长子继承，与兄弟共同经营。一般也在这时候分割生产资料与生活资料，这就是分家。分家也有在父亲在世时主持完成的。但因为分家往往带来兄弟争利、亲情失和，同时也会影响到经营的规模效益，所以中国的传统是以维持大家庭为好，以三代同堂、四世同堂为福。不管是大家庭还是分家，在观念上建立家长的绝对权威是一致的。这也有养儿防老的现实需要。当老人失去劳动能力与生活自理能力后，需要儿辈来赡养。这赡养不仅是供给必需的物质用品，更需要一种关爱与体贴照料。因为到老年，体力、智力实际处于弱势，脾性也可能变得固执、暴躁、唠叨，如果年轻人要与之论理、公平交易，甚至要欺负、虐待老年人，老人不是对手，所以需要一种观念的（道义的）力量来弥补。而这种道义也完全有心理的依据。因为父母对于子女的关爱，一般都是无私忘我、无微不至的，对子女的爱甚至要超过对自身的爱。如看到子女生重病，看到子女死去，中国人叫“黄梅不落青梅落”，这在父母是莫大的痛苦，恨不能代子女去死。年轻人当自己做父母后，就能体会到这份感情，就心甘情愿地以赡养来报答父母早年的抚养。

但父母慈、子女孝，是人类共通的情感，是人类的天性，为什么又说“祖先崇拜”“孝文化”是中国特有的文化呢？

因为文化是对天性的某种成分的强调与压抑。照弗洛伊德的理论，人的天性里都有乱伦的成分，男孩有恋母情结，女孩有恋父情结，这种成分，文化就要压抑。希腊神话中的俄狄浦斯的故事，弗洛伊德就认为是文化压抑的恋母情结的表现，称之为“俄狄浦斯情结”。对人类天性中各种成分的不同强调与压抑，就形成了不同文化的特性。

像日本文化，受到中国儒家文化与佛教文化的很深的影响，在家庭文化中，男尊女卑、夫为妻纲，好像比当今中国还要拷贝不走样。但在父母与子女的关系上，日本文化却表现出了另一种与当今中国文化明显不同的价值取向。多年前，曾有一部日本纪录片《狐狸的故事》，据说风靡日本，但肯定一时风靡中国。片中老狐狸当小狐狸稍长成，就逼着它离“家”独立谋生，曾经打动了多少中国年轻人。但等我们这一代当时的年轻人为人父母，有多少在教育子女方面接受了这种理念？

这种理念，实际是西方的理念。以我们知道的西方理念，子女是父母交欢的结果，所以父母对子女有抚养的责任；但抚养到一定年龄，子女成年，父母为自己交欢后果承担的责任就结束了，子女再没有法律权利要求父母抚养，只有等父母死后继承遗产的权利。但因为这份权利可以被有效的遗嘱剥夺，故而要想继承遗产的子女必须与父母维持良好的关系，至少不要交恶到水火不容的地步。中国古代有不少笑话，讽刺这种为继承遗产而赡养老人的行为。一个笑话说，一个父亲年老，主持分了家，自己所剩无几，几个儿子渐渐的冷淡他、虐待他，赶他出门。他的一个老朋友把他接去，给他出了一个主意，派几个仆人挑着几个沉甸甸的箱子送他回家。儿子们见状，都来询问。父亲说，箱子里都是银子，是过去接济朋友的，现在那朋友发财了，加倍偿还。就看哪个儿子待他好，他死后就把这银子传给他。这样老人就过上了非常幸福的晚年生活。结果老人来不及留下遗嘱就死了，儿子们你争我夺，打开箱子一看，都是石头。但在西方却认为儿女继承遗产是天经地义的，而父母用剥夺遗产继承来强制儿女就范（主要是强迫儿女与不爱的人结婚），则是不道德的。父母到儿女家里去，打个电话也应该付费。但不知道有儿女必须赡养父母——特别是生活不能自理的、病重的父母的法律，也许老人住养老院、医院这一块由社会包下来了。当然，西方的老人也常有把遗产赠给慈善事业，不留给子女，并不是因为与子女失和（西方文化中好像没有与“孝”相对应的概念）。

西方文化这样来理解父母与子女的关系，与西方文化中的游牧文化、殖民意识的因素密切有关。游牧民族是不以离“家”为苦的，却以好男儿志在四方为荣。“青山处处埋忠骨，何必马革裹尸还。”这在中华民族文化中是豪言壮语，说明大多数人是战死沙场也希望能马革裹尸还家乡安葬。在西方文化中就几乎没有这种“马革裹尸还”的意识。

歌剧《洪湖赤卫队》中女主角韩英有段著名的唱段，对她母亲说“儿死后，你要把儿埋在”什么什么地方，“将儿的坟墓向东方”，中国人听了都很感动，西方人听了可能会觉得莫名其妙。西方人干一件事，一般重在实用功利，哪怕传教，临死前肯定更关心这事业以后怎么开展，说一些自己的意见与忧虑。中国人则更关心自己在历史上的地位与形象。安排自己的后事，隐含着接受后人的瞻仰的企望，这与家族祭祀传统的积淀有关。在中国，历史是一件很了不得的事，不仅是经验的载体（“以史为鉴”、“历史的经验值得注意”），而且是价值依归。这里面孔子作《春秋》自然有很大的功绩，但更重要的是中国农耕社会的家族承继传统。“子孙以祭祀不辍”，先辈不仅是事业的创始人，而且是道德的榜样。所以，一个中国人的行为价值取向，自然会想到后人会对自己怎么评价，是否值得后人景仰。中国古代的国君、皇帝，主要受到两样东西的束缚，一是起居注，就是日常行为的档案记录；一是谥号；都是后人的评价。照实用主义的思路来看，“死后原知万事空”，这种记挂、在意，很不实惠，但对中国人来说，却比现世功利更重要。即使近一百多年来，中国人似乎把“传统”摧垮了，“传统”似乎变成与“保守”、“落后”、“顽固”一样的贬义词；但从中国人还是很重视历史评价，把历史仍作为价值依归来看，“传统”意识实际上还是在中华文化中完好的保存着。